徽州、岭南儒学政治及关联体系的逻辑演绎

徽州、岭南儒学政治及关联体系的逻辑演绎

万仁辉（广东省人民政府文史研究舘舘员）

关键词语

徽州儒学 岭南儒学 逻辑自洽 逻辑相契 逻辑泛化 规律自循 秩序自建 政治驱使 内卷外张

正文

窃以为，所谓逻辑，即是可以被反复验证的“因为——所以”；政治逻辑亦复如是，只是它的演绎往往过于诡谲，更往往尬于无逻辑或反逻辑之窘境。寻顾千百年徽州和岭南两域儒学政治演绎过程中的逻辑自冾或逻辑悖逆之因果自证的轨迹，这一切当大白于历史。

徽州儒学及其事业，自宋以降一直活跃蓬勃，踞全国之首要，特别至南宋，因朱熹之乡缘，徽州儒理宗法社会堪为全国模范。儒理宗法政治，主张“王道”的君臣纲常观，“仁”、“礼”的人际社会治理观和“大一统”的皇家天下观，构结成“儒政一体”的封建帝王统治的第一政治堡垒。而徽州儒理宗法一方面依赖并托付于此堡垒，另一方面却又是此堡垒之中坚。

而岭南儒学起步晚，具有“崇正”“趋同”之总特征；且凡儒，大都寻求正统，又大都以儒家正统学说教育诸生，力辟“异端”，不悖大统。但历史、政治和时代、地缘之差别，总能碰撞出异样烟火。南宋朱熹之学兴隆炽盛之时，“岭南儒宗”崔与之创立的“菊坡学派”亦已悄然萌起，只可惜相较朱熹、二陆之学咄咄之势，地处偏荒另隅的菊坡之学，因无强烈的政治色彩而难显政治分量，更未呈异军突起之气象。

一．以程朱理学及其宗法制度为代表的徽州儒学政治

1. 宋代程、朱新型儒学构建中的政治逻辑自洽之妙应

程朱理学，发端于北宋周敦颐、张载，继之以程颢、程颐；至南宋，朱熹承其“绝学”，拢合一切优质传统儒学资源，对儒学本质及其规律重作政治思考和逻辑归纳，寻找到于传统世俗和非世俗中实现体制和外化钳形双极超越的路径，选择了其时代前沿的理论站位；用今人的说法，或可谓“理论创新”和“制度创新”。朱熹所创建的从书院、学校的形式、管理制度以及讲会制度到教学程式和教材编订等一套完整的教育体系，包括其创立的宗法制度在内的系统学说，实可谓集儒学之大成。然而，这一系列对汉唐传统儒学政治的重大超越，在朱熹生前并未得到统治者的重视甚至曾被视作“伪学”而遭禁。

朱熹这一新型儒学政治的整体构建，其实都是在中央政权对现实政治和文化制度长期严密监视下逐而完成的，当然是得到皇家默许的，里面流潜着许多“偶然和必然”、“侥幸和注定”的政治逻辑自洽的妙应……。因其书院体量、人脉声势、政治影响、学术地位，与其时代二陆之学、菊坡之学相较，显得强大且优越得多。统治者特别是儒家利益集团自己渐渐觉悟到，朱熹的系统教育思想，原来真实体现了皇权儒家政治的根本利益和要求，反映了其时***举材的正常规律，并且很明显，其基本立场是保守和忠君的。于是保护性地让其在社会实践中运行并检验之。

南宋其时，社会经济繁荣，科技文明的萌芽盎然茁壮，文化事业兴旺发达。然而，其时代社会结构却不复杂，利益阶层关系也粗放简单。程朱理学适时应机而生，以超脱世俗理念又实践于世俗方式的儒理宗法，约束了包括亦耕亦儒、亦商亦儒、亦工亦儒并指望亦仕亦儒的儒士们，其实等于约束了所有社会力量亦即基本解决了人与人之间的问题，同时又延伸至解决人与自身精神思想、人与自然关系的问题。程朱理学及其宗法制度又以其超神秘的统制力，规范了其时代一切思想理论资源、科学理论资源、特别是人材资源，轻而易举地平息或说是降低了社会利益纷争的烈度。儒理宗法架起了体制内外原则妥协、真诚合作的桥梁，整个社会纲目清晰，构筑起一个物质文化、精神文化和制度文化相谐共融的理想国度，社会政治秩序和运行规则有条不紊，于是科学技术领先全球，也实现了世界最早的文艺复兴。

虽然其时国体国格及疆域版图承受了巨大撕裂、创伤，但刼后余生的人民却得以安居乐业。因北宋时代之弊政糜治惹得四方民怨沸腾的情况已难觅痕迹，因而避免且诏安了一切意识形态的革命，包括文人指导的农民暴力革命，（如:平了宋江，又平了方腊），此一系列由儒学政治程序带动的举国体制内的规律自循和秩序自建，稳妥地实现了封建社会于南宋的“千年转型”。

南宋社会的伟大转型，如果不是最终因为北方游牧民族的野蛮入侵，或将会是一个理想的，可长期稳定发展的社会。但，因其社会精神和物质文明程度已经大大逾越了其时代的国际及周边诸民族生存环境和整体水平，宋人在诸多落后却又穷兵黩武的凶悍民族的觊觎下全无钳制优势，反而一味养尊处优，何以安享太平？

宋代，特别指南宋皇权政治加儒理宗法制度的相对自适，让国人上下沉缅陶醉于馨汤䁔浴，岂知这种沐浴的甘霖温泉实际是“思想的止水”、“逸态的㬵剂”；潜在的更可怕的问题在于：这个政治体制是令整个民族忘却或放弃民族自我更新并最终丧失民族自我更新能力和整体竞争能力的内卷自适体制；其中某段历史时期的“皇权虚位”令后人和今人刮目诧省、眼前一亮甚至追求想往之。——但，笔者把这种状况视为皇权政治与儒学政治作用力的倒置，于其时，是一种短暂的政治逻辑混乱或曰无逻辑，因为它没有适配的国际大环境，只能独秀于一时。而至此，南宋已无心也无力光复故土，尽管“遗民泪尽胡尘里，南望王师又一年”（陆游诗句），然，何堪一年复一年？北上已断然无望，复兴之欲最终也湮灭于无形……（另论不赘）

这皇权政治和儒家宗法制度的异样相谐共处，其实来之非常不易——皇家中央政权和巨儒核心集团是经过漫长的时日才终于弄懂程朱“儒理学说”及其“宗法体系”就是为他们苦心经营、量身定制的最佳顶层设计，也终于体会到这么庞大的文化政治工程建树着实艰巨，影响势必深远。于是他们拿出了极大的政治勇气，作出历史性重大政治决策，因势利导并着力夯实加固之。在朱熹身故后，皇家百倍地对其追加荣宠：——谥文公，封徽国公，祀孔庙，尊为国器，祭同圣人……

实际上朱熹们创立的儒理宗法制度，综合了千百年儒学政治经验，铸锻成密实的人治结构基础。这一自下而上又自上而下的政治觉悟，因神奇的政治逻辑自洽，政治规律自循，衍为政治秩序自建；又通过历史文化的惯性延续，以致其后的元、明、清数朝统治者都自知此乃政权基石，不可撼动，更不可推倒重建，于是纷纷因循就势，完整承袭。朱熹被推崇为“绍道统，立人极”之“万世宗师”，地位仅次于孔、孟二夫子。

而徽州地域及其儒学政治、科举社会等，也因乡缘、地缘，成为其宗法制度最早、最亲近、最铁杆的试验区，得以名扬又实惠，政通而誉隆。

1. 政治逻辑的自然选择：心儒被理儒政治碾压

朱熹、陆九渊，“同植纲常，同扶名教”，只是研学方法论的异同，而萌起时间基本相近。如果彼此概括为“理儒”和“心儒”，其实二者并无本质上的区别；是所谓“仁者见仁、知者见知”，“学焉而得其性之所近”而已，以致“鵞湖之辯”不了了之。况且，于同时代，全国各地包括岭南崔与之等儒学大家，大有人在；他们各承其学、各秉所好又各执己观、各成体系并各有成就，均不乏以天下为己任的担当。然而，除程朱理学之外，似乎别无实力代表可被中央政权看好，背后的政治原因当然是皇家政权和大儒精英的经验比照和长期集思广益的争论。皇家政权并非完全独断地最终选择了朱熹而勿视了陆九渊更漠视了崔与之；这些经验比照和长期集思广益的争论，就是政治逻辑泛化，自然酝酿的形影交错的过程，虽一方面成就了制度设计，另一方面却奈何“命竞天择”。

程朱之学能独为翘楚，被尊为主流正统，其实就是程朱理学突出了政治，其宗法实质就是政治之法，他所建立的一系列与其学说相关联的宗法制度平衡了各阶层政治利益，完全符合皇权儒家政治的核心价值体系，有助“皇王之化”。二陆（九龄、九渊）、崔与之等学派并不具备足够的政治力量，而其他各地群儒虽然多元且有交流互学和讲会结聚，但均无代表性，更非相应政治力量并且已明显在政治上认同或倾附程朱之学。皇家中央政权通过反复甄别，尝试取舍，认定无可替代，遂至终得其适。

陆九渊讲学不设置学规，也没有既定的讲义课本，又不勤于著书立说，仅凭论学书札、讲学语录及少量诗文，并且其“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”之唯心系统，亦远非与现实社会关联密切、经世致用的实学系统，已过滤为抽象的纯哲学“膏汤”，实乃横亘于自身与中央儒家政治之间的巨形屏障，其诸多的不确地性给朝廷以不安全感。陆九渊虽也曾“博求俊杰，论道经邦”，并奏呈己见，然为人所驳，更令人滋生政治疑窦，故未得皇帝重视而被慰以外放。相较朱熹学说体系，陆氏其学其业，甚至其政治脉络系统和社会结构都尚显单薄，更难成城。尽管当时或曰长期及至后来，于国内，包括徽州、岭南，有不少调和诸学，兼师程、朱，陆、王两学的儒士，他们力图兼修兼得，粉饰“理”“心”同源，在其各自时代也获得一定范围的公允认知；其中包括早期召集“鹅湖之辩”的吕祖谦等等……但毕境因地缘、师从或情感因素，甚至有的看透了中央政权的恶好心态和政治取向原则，于是带倾向性倚势选边，相机而傍；这种学人不在少数并且形成“政治正确”的中坚。虽然其间一直暗隐着斗争和政治较量，但从当时总体大势看来，任何对程朱理学宗法大义的否定和挑战都只是螳臂挡车、蚍蜉撼树；这其中的“政治正确”的大势，其实已成政治逻辑无形的势力长臂。

徽州儒士，不少既业儒又服贾者，习惯缘利弊驱使作求变思攷。明清季，徽州书院、私垫、书坊、刊刻、梓印等教育和出版事业非常发达，经济实力雄厚，士子们不少家庭殷实，具足条件，游学四方，宣讲论政，结交天下名士，寻求政治发展的欲望极强。长期以来，或囿政治驱使，徽州儒士，大都拥朱而贬陆，尊朱而辟王。清康熙年间，徽州青年学子施璜，曾致书其时理学名臣熊赐履曰：“颜、曾、思、孟、周、程、朱，既为正统，象山（陆）、姚江（阳明）为杂统，则学宫配位宜升周、程、朱与颜、曾、思、孟并列，而黜陆（九渊）、王（阳明），则邪正是非明，而学术定矣！” 现今看来，虽未免有点极端，但可以反映出南宋、明、清以来儒学界，特别是徽州儒宗部分亲程、朱而仇陆、王的世士之风，乃至于蔚成整个儒学界厚程、朱而薄陆、王，褒理学而贬心学的舆情风潮；至于岭南儒学包括崔与之所创“菊坡学派”和明代以来陈白沙等大儒，则均不在其话下。此风，数百年弥漫朝野，至关科举，左右重臣，牵虑皇室，影响国策。能不正视其轻重乎？

程朱理学这块政治的天花板被绘就深邃无边的神话空间，然，凡欲触碰，则处处是可致粉身碎骨的坚牢固垒。这种主动配合“政治驱使”的头羊效应乃至自觉的群体性精神驯服，便是政治逻辑于儒学政治整体基因改造的自适机制生成之证明。

3.政治无形驱使 儒学升级改版

明末，顾炎武、王夫之、黄宗羲等几位考据学开山之祖，于明亡后都成了特殊政治人物，他们不堕“反清复明”之志，满清政权视之为坚定蓄敌、直接的颠复势力；按历史惯例，新政权对这些人要么无情杀戮，要么招安收编。……承夺了大国政权主治，得以易主易族而无法易文的满清王朝，一直在寻求脱胎换骨的根本性政治鼎革之方，对于这些前朝遗儒，曾试图施展意料之外、情理之中的绝地制裁。谋思难定之下，各方妥协折衷的结果是：权且姑息循诱，因势利导之。然而这些前朝遗老所治之学，寓于新的政治气候，经酝酿萃取，竟得以奇迹反转，成为时需的对汉儒旧学否定之否定的中坚力量，奠定了“考据”新学的城基，与皇权政治互得逻辑相契的巧合机缘。

其实，早于乾、嘉之前百年，考据之学就被新儒僚臣们郑重萌倡推谏，进入了皇家的视野，经清初几代皇帝的应运扶持，特别至对此更有灼见，改造重建华夏文化欲望极强的乾隆弘历，则更急于祭起这面旗帜并全面开创这一文化更新之系统工程。

虽自明初以来，数百年已无宰相之设，但乾隆时代，皇权与“无影相权”的隐晦之争，每无间断。左右大势的重臣权儒对朝廷的影响已令皇帝担忧，程朱理学传统 成了儒臣“门户朋党”固若金汤的铜柱铁栅，绥靖不得。乾隆皇帝早已对程朱儒理宗法的“政治围蔽”忍无可忍，几欲捅破之。他对程朱儒理佯作尊崇，实为抑制打击；自乾隆二十一年始，在经筵中对朱子首起挑衅立异，至乾隆六十年，弘历自己就十数次于经筵中对程朱之学提出异议，甚至引申《王学质疑》而直指：“夫明之亡，亡于门户，门户始于朋党，朋党始于讲学……”剑指朱熹的书院、讲学制度。他重新确立“春秋者，天子之事”的帝王核心思想，积极参与并带领群儒，纂书修书、评史改史、校字订义，倡以现实证据对周、汉训诂和原始经典重作考证，提纲挈领，去繁归简，去他就我，去逆存顺，并重组新儒利益集团。

面对儒礼宗法被架空的势头，民间基层群儒及时觉察，上行下效；更积极作适时左倾选择，集结起时尚卫道大军，泛起新的逐益浪潮。他们穷蒐亡佚故籍陈典、钓沉集索偏冷文献，以客观资料和现实存疑重作新著，取代旧理定论，有依有据地对宋明儒理进行尖锐驳斥和无情批判；其新学方法及定义，名为“考据”“拓朴”。

徽州儒士一贯敏于政治，以徽州人为主力的考据之学，依势而动，蓬勃兴起，被中央政权认作新儒学政治核心。江永、戴震，擎旗捧册，率领新儒大军逆袭先圣程、朱，颇具讽刺意味又难以置信地易帜于“程朱阙里”。

戴震长期在乾隆弘历身边工作，其坚持的拓朴考据之学的实力背景，当然就是皇帝本人以及附庸成城的新旧儒臣。因而，徽州再次夺取中华儒学政治新的制高点，已无逻辑悬念。

徽州儒士们对政治逻辑成功运用的过程中，于儒学史上亦留下了非常有思想价值、学术价值、历史价值的文献典籍；姚际恆、江永、戴震、程瑶田、金榜、凌迋堪等朴学核心重儒大家，成就更是卓著。汪梧凤《松溪文集-送刘海峰先生归桐城序》述曰：“吾友志相合，业相同，择师而事无不相同者，休邑郑用牧、戴东原，吾歙汪稚川、程易田、方晞原、金蕊中、吴蕙川数人而已。”后除吴蕙川转攻词章外，七人皆以考据为本，治朴实之学，文字、音韵、训诂、校勘各学均建树突出，是为徽州儒学再次膺踞全国至高地位之奏凯收官的中坚。

可见政治逻辑本身并不庞杂，在作用于儒学理论构建和阵营集聚时，同样会因政治利益而扁平化并主动内卷以至创造阶段性历史奇迹。

二．岭南儒学的逻辑机缘与政治宿命

1.岭南儒学政治的唐宋阶段样式

任何政治积累，在历史长河风浪与暗流的激荡下都被沉淀为文化，这里当然包括整个历史过程中潜在的政治逻辑机缘在政治思想文化转换程序中的正义选择或当然选择，但也无法排斥某些偶然和特殊选择。

岭南儒学的地域情结和自我主流色彩亦然同样得以沉淀绽现。虽长期未曾得到中央皇权的重视，但其学术分量和政治影响也屡有彰显。我们不妨简单追视一下自唐以来岭南儒家政治从无到有，成长完善的行迹。

秦汉赵佗时代岭南启蒙儒学政治恕不赘论，且略至唐宋……

初唐张九龄（673-740），谥号文献。南宋崔与之（1158-1239），谥号清献。

张、崔被后人合称岭南“二献”，时隔四百九十九年。这本身不仅是时段间隔的偶然呼应，更是岭南儒学政治历史徐缓进步的阶段样式呈现，漫长而又奇崛。

唐开元时代的张九龄完全融入北方儒家政治文化体系的政治必然性和自然性，明显大于南宋崔与之。张九龄本系西汉政治巨人留侯 张良之后，西晋壮武郡公 张华之十四世孙，虽迁籍过岭，居韶州曲江已久，但毕境论历史文化渊源，归认儒家政治正统，顺理而无悖，况其近祖，乃代传仕宦之家。张九龄曾是开元之治股肱之臣，被尊为“盛世名相”，文化建树极高，影响之深远不可估量，被后人抽象地誉为“岭南第一人”；由于其忌馋疾恶的刚直秉性，他虽身居其时中央儒家政治的高层，但并未至于进入决策核心圈。笔者曾指出，政治家的终生成就，并没有恒定量化标准以度衡界定，业经政治逻辑格式化后，便会失去很多闪亮光彩。于是，张九龄在文学和诗歌方面的成就或曰地位似乎远高于其儒学地位，而他修通梅关古道开通大庾岭的历史功绩和贡献，弥盖他于开元后期政乱朝紊时所起的稳定平衡的历史作用。这或咎于张九龄的亨潜起落之命数。但无论如何，他在岭南历史文化中的地位，此处特指其在岭南儒学政治上的地位，实当为其时代之至高。

而崔与之，虽然在岭南显而易见亦属客家，籍未可考，早已认属本土，已为地道的岭南人。他虽曾宦游戌征于淮东、川蜀及西南边陲 ，然晚年长时归宿岭南广府——文毓随化，慎尊养优。其“菊坡学派”脉传裙带，喷溢八井，又行驻南北，势倾五方。继唐代张九龄后五个世纪，岭南儒学于南宋崔与之始，终于有了自己的原创。又因其作为杰出政治人物崭露头角且一荣俱荣；“菊坡之学”虽被其历史时代正统儒家政治体系视为非主流却得到包容认可并得以传承。这种典型意义，完全不同于南方局域政权甚至岭南独立政权下广泛政治精英的待遇类型。由于崔与之政绩突出，政治家地位高峙，其在文化思想领域的重要地位也同样被确立；崔与之的儒学成就更被岭南本域后世所重视并丰富完善。于是，他被尊为“岭南儒宗”。

在不短的历史时段，后发的岭南儒学一直本能、惯性地趋同、崇正中央正统；士子们大都不敏于世俗政治，以至于号称岭南儒宗的崔与之也佯作主武而次文，对儒家政治的奇幻逻辑刻意迴避，“视而不见”，自持纯粹中庸。 况其时，南宋已濒临末期，“菊坡学派”碍于“程朱正统”与中央融合的机缘已失，未可能因势崛起：其学术和政治的背后，留下了岭南千年遗憾和隐痛。

在二陆之学逐渐融混并几近消解于程朱之学的过程中，岭南儒学也没能强势突起成开山尊宗；“菊坡学派”只是甘作支流，翘首墙下。其实在此前百年，理学之祖周敦颐就曾在岭南任职并作过“洗冤泽物”的深层社会治理改革，其理学动机、文化思想已宿植岭南。尔后，理学先师程颢的嫡孙又迁徙岭南，逐而弥枝漫叶；洛学遗风，理学习传，普遍积染于岭南大地。直至明代，王阳明之学以升级版的心学面貌，尝试挑战程朱理学。王阳明之学在岭南的传播也因岭南师从弟子众多又皆有成就而桃李芬芳，加之王阳明于岭南平定广西诸瑶之乱，其武功文教在岭南影响颇巨。故“自是王氏之学盛行于岭南”焉。（《明史》语）然而，这一切，并未能改变岭南士子寻求趋同程朱儒理宗法正统的潮流大势，当然其中不可忽视中央政权的利导把控……而我们今天回视这一切，也并没有明显政治逻辑错位的感觉，倒觉得历史现实的存在或即是正确和合理，因为“政治正确”往往立于不败之地。

2. 明代及以后岭南儒学的新样式：

一贯崇正的岭南士子，数百年一如既往，坚持低调修身，诚恳治学，慎质疑，不挑战。南宋以降，在朱熹儒理宗法成为绝对政学主流并长期成为中央政权施政问学的唯一评判标准的情势下，岭南儒士大都毫不犹豫地适从于这一新的崇正轨道，始终以程朱理学及其宗法为标杆，自觉进行更深层次的政治归位。

然而，长此以往，也不乏时有独立自信之士。明代岭南大儒陈白沙（1428-1500），不因地僻势孤，公开宣示调和诸论并创立己学，时亦不乏众儒望旗云集。很快，陈白沙儒学思想以不小的规格称踞岭南。尽管岭南学子也有秉白沙之学又寻学王阳明者，惜并未促成两学缔结同盟，共为体系。其实并不独因地缘关系，“理学”“心学”乃至“白沙之学”也实无“正”“中”“邪”之分，只是其间有个无形的政治天平、逻辑潜规在佐，无论旁学的法码多大，流势多湧，始终不可能改变程朱理学宗法既定的一边倒。惜白沙贫儒，自为清高，不屑为伍，招致挫败。

政治逻辑牢牢依附着稳定的体制框架奇诞衍生。惨烈的科举竞争，僵化而几近一言堂又无权力制衡的主考官，考场那标准化、陈式化却又诡异的卷题范式，让士子随机灵动的想像力和创造力被扼杀殆尽，岂能反映士子的真实学术和思想水平？不中榜，即淘汰，学术付之东流，岂止人文之殇，能不令人忧愤？陈白沙有诗曰“贤圣久寂寞，六籍无光辉。元气五百年，一合又一离。男儿生其间，独往安可辞？”（《献章集》） 故，虽屡试不第的儒生白沙陈献章，应历史时代的呼唤，自当“不可辞”而勇敢“独往”之。得到南北各地学者包括各级官方的肯定，其遗留之巨籍宏篇成为历史重要存证，其文化思想和政治积累，成为岭南文化思想的旗帜。

白沙先生陈献章，一个意气风发，“锐意科举”的士子，为何遭经“数次科举而不第”？对于他而言，这无异于穿游霹雳云电，虽未毁其金刚不坏身，然最终不得不怒目以受，“绝意科举”；虽未言颓愤落魄，但其屡受打击，鋭锷退钝，而无奈投身教育。——归根究底，亦在于其不懂政治，太自持于己学之尊严价值，对程朱理学及其强大的宗法制度先“疑”而后“弃”，深信“小疑则小进，大疑则大进”；自以为“……道也者，自我得之，自我言之可也。”（陈白沙语）陶醉于自己的“破茧”快感，思骋自得，游离出其时代绝对把持儒学政治数百年的御用学术圈，危险地放飞向朝廷大体制高墙之外，然并不自知……虽然同时代也有不少士子渴望学术自由的空气，苦彼桎梏久矣，甚至有不少京畿儒臣附白沙而赞之曰“真儒复出”。……但，当陈白沙思想反映到科举卷面上，号为正统的权威们虽有钦赞，却不敢忤逆朝廷，不得不执行既定的评判标准而将其否之。好在其时代朝廷及学阀们对学术反对派的制裁打压仅限于封杀科举，扼断仕途，却任由其继续放飞，且陈白沙也并未因言或因文而获罪，这已是很幸运的了。虽然这里并无所谓民主平等可言，但还是有基本的学术自由和对学者私人选择权利的起码尊重；即使在朱熹亲力复兴并曾主讲的白鹿洞书院，明时代也曾长期奉传阳明之学而并未专奉程朱之学。不仅如此，皇家还最终能于白沙先生身故八十多年后恩许其入祀孔庙！此结局说明，儒家政治不尚秋后算账，亦未至铁板一块，也并不固步自封，只是苦于寻求发展进步之路径而不得，故对茁然兴起但并不构成政治威胁的岭南“菊坡学派”、“白沙思想”等，尚能网开一面。

其实，皇家政治寡头体系认为，在宗法前提下，一切均可拿来我用并规化一统，和谐包容；另一方面，也反映出皇家政治集团对文化变革的担忧或期待，更抑或为前瞻性的预设。明万历帝居然亲诏修建陈白沙祠；有联曰：“道传孔孟三千载；学绍程朱第一支。”、“哲理绍程朱，紫水黄云兴邑里；真如传孔孟，光风霁月耀江门。”继代都将岭南白沙之学与孔孟程朱理宗结实捆绑，毫没商量。当然，亦自其时，岭南书院大都必祀白沙，成为岭南政治历史文化的特色标志，这当得惠于逻辑泛化的“外延溢出”、“选择均分”。

岭南儒学政治历史的凡此表现，皆向我们昭示出政治逻辑本身的自我“内卷外张”式管理分配的多样性和灵动性；亦即是说，事无巨细，凡涉政治利益，政治逻辑即如影随形，潜隐操控。

笔者有文《岭南名儒》中列述过的增城人湛若水（甘泉先生）（1466-1560），是陈白沙很赏识的学生之一，其原则承师衣钵又发扬光大，嘉靖时官至南京国子监祭酒、礼部尚书、吏部尚书、兵部尚书。其创立的“甘泉学派”自成理学的一大门派，虽然也以“随处体认天理”为宗，但无论是理学依据上还是实践方法上，都稍异于程朱而有心学动机或考据立场，与王阳明的“阳明之学”不少暗合相契，被时人并称为“王、湛之学”，且相从得传弟子数千也。从湛若水的著作如《二礼经传测》、《圣学格物通》、《心性图说》特别是散佚的《修复古易经传训测》（另名《古易训测》《古易经传》《古易经传测》《周易训测》）来看，其宗旨就重在考据、修复。这些“考据”、“修复”无论在其自身对原经的释读规范上还是在考据、修复技术上都直接触碰到其时程朱儒理宗法的神经；他的“以测解经”的“新经学”及其成书结论都与传世正统经学明显冲突，甚至相抵互悖。

当然，对于这一切，朝迋并未视而不见，而是迂回阻挠，令其无法刊行，致使这些经学大作、遗文巨著散佚民间。诚然，与其称之为经学家，毋宁说是最早期的考据学家。若以历史眼光从其爆发的时间节点上审视，他的考据、修复之学，当早于顾炎武、王夫之、黄宗羲等百年有余！遗憾这时间节点未能与历史的学态变革周期相吻合，未能应历史时代的政治需要实现逻辑自恰。而相反，湛若水的“早期考据学”正戳中明皇家政权的护心镜，险被炽熔燃烬。

无独有偶，“有一、有二、亦有三”。明代晩期岭南潮汕大儒唐伯元（1540-1597），其地位堪与白沙先生或甘泉先生相提并论。他在儒学思想上虽与前两位大儒不无异同，但有特立独行的个性。他敢于坚持自己的观点，特别是在不少朝臣大儒力崇陸九渊、王阳明心学而疏请王阳明入祀文庙的问题上敢于力排众议，抗提：“六经无心学之说，孔门无心学之教，凡言心学者，皆后儒之误。”（《明儒学案》六卷四十二．甘泉学案）上疏反对王阳明从祀文庙，请黜陸九渊于既祀之列。如是举动，得要有何等的政治勇气和学术自信啊？在提出对王阳明心学批判的同时，唐伯元积极整理《白沙文编》，明显表白自己对岭南大儒陈白沙之学的支持，并坚定认为自董仲舒以来的汉儒之学乃至宋代朱熹以降的新儒理学，实际上都是可统一、可调和的。他的立场观点也清楚地揭示了南宋当朝为什么选择了朱熹和他的理学而并没有选择陸九渊和他的心学，因为传统汉儒之学与南宋儒理之学有较充分的可调和性，甚至是前者的动态升级版；同时也就申喻了明朝中央政权更不可能选择王阳明的政治原因——因为心学有较强烈的革命性，与传统儒学政治包括理学方法均难以调和互存。唐伯元的论据实际上也已较早地折衷出晚明及清**据学的思想方法以及逻辑泛化的通律。这个通律，几成儒学政治的法器符咒，正是这些法器符咒，柔挫并缓冲了百年以后勃然兴起的考据学的锋芒，令后来的江戴考据之学即便倚仗皇廷背景，对程朱儒理也并未能过度激进地全盘否定，而是循应学态变革周期，明智地选择改良，以兼容并蓄，长期共存。实际上，后来大清朝廷也是主动地根据政权更迭的时代需要，被动地在这个随之而来的学态变革周期适可而止地作出了倾向于考据学的调和，而未敢对传统儒学改弦更张、傷筋动骨。

尽管如此，这在唐伯元所处明朝其时，已表现出唐伯元作为一代儒学达人相当的政治智慧和魄力。只可惜，作为偏远海隅岭南潮汕的一个儒士，并不能融入京畿权力集团核心，加之其政治欲求一向不高，政治驱使对他无甚效应，也因而，唐伯元难有一呼百应的号召力而未能在岭南更未能在全国掀起较大的政治波澜。

综合学态环境及历史变革等诸多因素，似乎仍旧相约默契——明代岭南儒学，尙不足以登企于中华儒家政治文化的高端。

3. 清代至民国岭南儒学政治样式及逻辑归结

由明入清，朝廷为彰显天下一统，盛世稳固的新气象，欲敛武治而弘文治。但内忧外患长期困扰不歇，对于遗老旧儒，只能权且施以惠待，怀柔姑息之。然而，这些遗老中的硕学巨儒们提倡的考据之学，却似乎远程揿动了清王朝的政治启智电钮。——因势利导，理顺体制、抒缓压力，安定政局是清王朝复杂的政治转型和政治变革首必奠妥的问题；儒学政治策略上的标新立异是昭宣新思想、新秩序以笼络牵制群儒，羁縻引领臣民的重要手段；考据之学尤如密枢锦囊，成为应时祭出并让意识形态大盘重置的幻术玄机、霹雳神器。因此，继平乱削藩，军事镇压之后，清皇中央政权从文化上“换汤而不换药”地举起新型儒学政治旌旗，濬本清流，稳定了大清的政局并由斯而至鼎盛。

然而至此，清代岭南群儒除了观望和一如既往的趋同崇正，并无更积极、更激进之动向。包括清初岭南三大家陈恭尹、梁佩兰、屈大均，虽然其时在岭南政、学两界影响斐然，惜亦明显无意于沟联其时著名反清志士顾炎武、王夫之、黄宗羲的儒学政治势力，更不敢有触时讳而冲击或问鼎传统程朱宗法，当然也未曾试图跻身于纯粹考据拓朴之学的前端。尽管他们恰恰处于清初学态变革周期的时间节点上，却一味地“岁月既欲静好，我自放歌唱酬”而以诗文施以委蛇；哪怕他们的诗文都极具思想激情，但含蓄而柔情，缺乏革命性。于斯，当然地又成为岭南儒学政治的历史性遗憾。

一如笔者前文所述，明代岭南学者邱濬（浚）、陈献章（白沙）、湛若水（甘泉）、唐伯元（曙台）、黄佐等提倡的“实学”，虽与徽州考据拓朴之学确有异曲同工之妙，而且尚属先见先发，只可惜时机尚未成熟，未能切准文化史候，对明朝廷儒学政治的“正确主流”和“惯性节奏”并无触动而险致学息文偃。清代岭南诸多儒士尽管往往擅越雷池，却又不断趋同效忠，其实也是一种内卷外张的畸态，故最终难免滑入无法分离的逻辑悖论的幽黯闭环，以致结局不无二致地被拒于核心圈外，堪可嗟叹，又实乃岭南儒学的政治宿命也！……

由此可见，我们今天对这些的岭南大儒沉渊已久的学问发掘搜寻、整理研究，是何等重要！

结语——

自南宋始，岭南儒士对中央皇权刚刚完成重新整合的大中华国民性儒学主流的自觉趋同崇正，已经不是旧层面人云亦云的跟风盲从，虽然难免也有对权力崇拜的世俗成份，然并不像北方包括徽州士子那样拘泥谨慎、俨然自居正统，而是单纯地以积极的学术冲刺激情，享受着自我赋予的学术发展的自由。

没有卷入更从未深陷过残酷的儒家政治斗争的岭南士子对于程朱“理学独尊”的秩序，貌似平静遵守，但并非死水一潭；不可忽略，其中时有不欲维持如是现状者，尝试大尺度地暴露自己的思想，大拐点地另辟蹊径。特别至明代，岭南儒士圈一再蕴毓升华出成熟独立的有明显识别度和认知度的学派核心——如前述江门陈白沙及若干追随者。以他们为代表的岭南儒士们早已看到程朱理学的僵化弊端，对于孔孟诸子经典理论依程朱思维模式的反复不断的翻炒糊砌，已成为数代儒士的沉重负担；单一的、毫无意义的、无价值的重复研究，消耗多少代儒士的青春？如此学治，不允许也不可能有突破性的理论创新，无疑是阻碍学术进步之逆力，也是对国家和社会文明推进的蹙滞和延缓。

长期以来，岭南儒学界一直未能结聚成一个本该很具规模的学术共同体并联合徽、浙等优质学派，以强势发育并在全国范围伸展政治张力。岭南儒士的淳厚品格、谦卑态度及其稳重作为，决定了政治逻辑作用于“两千年儒学之岭南”及“千余年岭南之儒学”的政治归结；直至清末民初的康、梁变法和辛亥革命，以致儒学政治的终结……（略）（参阅〈学者网〉本人拙作《徽州变革型儒学与岭南趋同式儒学评介》）

故又置评曰：无论徽州抑或岭南，政治逻辑作用于学问，永远与其时代既定的体制框架和它的核心思想、理论基础张驰互应，形影相随。

注：参考文献及注释均随文附之，恕未另。